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El blog literario latinoamericano

viernes, 22 de febrero de 2019

 Blog de Víctor Gómez Pin

A vueltas con la necesidad y el libre albedrío (III) La metáfora y el cono de luz

Ya he citado aquí en varias ocasiones un bello texto, atribuido a Demócrito por Galeno, que dramatiza un diferendo entre el intelecto y los sentidos, cada uno de ellos reivindicando la primacía en el orden del mundo. El intelecto asegura que lo único real en la naturaleza son los átomos y el vacío, es decir, algo inasible para los sentidos, de ahí la debilidad de los mismos; pero los sentidos responden al intelecto, denunciando el círculo vicioso consistente en que son ellos la única fuente de la cual extrae el intelecto sus evidencias, por lo cual si el intelecto consigue derrotar a los sentidos no haría otra cosa que derrotarse a sí mismo:

"Por mera convención nos referimos al color, y también por convención hablamos de lo dulce, por convención asimismo nos referimos a lo amargo; en realidad sólo hay átomos y vacío" afirma el intelecto. Mas al escuchar tal cosa, los sentidos (aistheseis) responden al intelecto: "Pobre intelecto, pretendes vencernos a nosotros que somos las fuentes de tus evidencias. Tu victoria será tu derrota".

A fin de poner de relieve la actualidad del asunto, me permitía hace un tiempo un ejercicio de transposición en forma de diálogo entre los modernos instrumentos de laboratorio con los que enriquecemos nuestra percepción sensorial, por ejemplo ese especial tipo de microscopio que es un acelerador de partículas. Gracias al mismo podemos acceder a la contemplación de la estructura del núcleo de átomo, descubriendo que protones y neutrones no son elementos sino que están constituidos por esas partículas llamadas quarks que, junto a los electrones, serían lo verdaderamente elemental en la materia. ¿Es ello seguro? El intelecto (esta vez ayudándose de sofisticadas fórmulas matemáticas) afirma que quarks y electrones son falsos pretendientes, y que lo realmente elemental son cuerdas vibrando en un universo no reducido a la tetra-dimensión espacio-tiempo. Esos sentidos enriquecidos por microscopios, telescopios y aceleradores de partículas afirmarían entonces que tales instrumentos son la fuente de la mera especulación que es la teoría de cuerdas. A lo cual el intelecto podría responder que es sólo la incapacidad de los sentidos para magnificar un quark un billón de veces lo que les impide percibir esta verdad avanzada por el intelecto...y la discusión proseguiría. 

Tanto en el ejemplo del texto de Galeno- Demócrito como en la transposición que acabo de hacer a la física contemporánea trasluce el problema filosófico de si cabe o no atribuir al ser de razón un estatus singular, incluso arquitectónico (en cuanto foco de significación del orden natural por entero), o si por el contrario ha de decirse que se trata de un animal entre otros animales y hasta simplemente un ente entre otros entes, reductible como todos a las leyes de la física y de las disciplinas (química, biología) que prolongan la exploración científica del universo.

Al respecto evocaba aquí en una columna reciente el teorema del libre albedrío debido a los matemáticos americanos Simon Kochen y John Conway, cuya tesis sintetizo de nuevo brevemente:

Un científico ha de realizar una medición (concretamente el cuadrado del spin de partículas entrelazadas), cuyo resultado está asociado a la dirección en la que dispone sus aparatos. Se acepta (condición tan problemática como clave) que el experimentador no está determinado a elegir una u otra dirección por razones derivadas de la información que posee, obviamente tampoco por una arbitraria orden. En suma: en el acto de disponer sus aparatos el experimentador obedece exclusivamente a su voluntad, y no a eventos o imperativos externos, de los cuales haya podido tener información. Complementando esta circunstancia con ciertos presupuestos (tres axiomas de hecho), el teorema del libre albedrío indica "grosso modo" que tampoco las partículas pueden hallarse determinadas por la información de la que en el pasado han sido receptoras. En otros términos: supuesta la libertad del observador, el teorema nos dice que la partícula carece de historia, o al menos, según la explicita declaración de los autores, no está determinada por historia alguna.

Al hablar del asunto recientemente, un colega físico y filósofo decapitaba, por así decirlo, el teorema haciendo objeción a la consistencia de la premisa de base. Su argumento era el siguiente: el experimentador está constituido por células en las que se imbrican moléculas y átomos, así que aludir a la libertad eventual del observador respecto a la información procedente de su pasado implica ya liberar a las partículas que lo constituyen (o al menos a una parte sustancial de ellas) del sometimiento a la información procedente de su pasado (del cono de luz incidente, en la jerga) que es precisamente la conclusión del teorema.

Obviamente mi interlocutor partía sin explicita reflexión de un posicionamiento reduccionista de nuestra condición: el comportamiento de esa "cosa que piensa" que es para Descartes el sujeto de la aventura descrita en el Discurso, se explicaría por la información en última instancia física que le llega del pasado; todo lo compleja que se quiera pero información.

Pues bien sólo me paso por la cabeza responder a mi colega con lo siguiente "la piedra es una espalada para llevar al tiempo...". Ante su sorpresa le pregunté (o más bien me pregunté a mí mismo) si eso (llame el lector como estime al fragmento del "Llanto" de Lorca) que emergió un día en el seno de la historia del hombre, podía ser considerado como algo determinado exhaustivamente por un cúmulo de informaciones procedentes del cono de luz. Obviamente el aspecto material de los signos lingüísticos utilizados se inserta en el marco físico de la información susceptible de ser emitida y recibida; no hay misterio alguno en lo referente a las imágenes acústicas y tampoco hay misterio en el contenido semántico si este es considerado como un mensaje críptico; podría incluso ser considerado como una información simplemente errónea. Pero es obvio que todo ello supondría un sacrificio de lo que realmente está en juego y que en los elementos de información incidente encuentra simplemente un material. Para decirlo sin ambages: el hecho mismo de vivir entre metáforas (esterilizadas desde el momento en el que se las considera desde el punto de vista de la aparente información -¿cómo la piedra habría de ser una espalda?) parece dar testimonio de nuestra irreductibilidad, ese "mayor testimonio que podamos dar de nuestra dignidad (le meilleur témoignage que nous puissions donner de notre dignité )" de los versos de Baudelaire, me atrevo casi a decir.

Y a modo de apéndice un recordatorio sobre el cono de luz: 

Sean A, B dos acontecimientos puntuales, bien determinados en el espacio y en el tiempo. Si el intervalo temporal que separa la aparición de A y la aparición de B no es suficiente para que la luz cubra la distancia espacial entre ambos, diremos que estos acontecimientos se hallan espacialmente separados. Así, si A ocurre a la hora cero y B un segundo más tarde y a 600.000 kilómetros, un mensaje enviado por A, incluso a la velocidad de la luz, no llegaría a tiempo de tener influencia alguna en el acontecimiento B.

Si el intervalo temporal que separa la aparición de A de la aparición de B permite que una partícula que se mueve a velocidad inferior a la de la luz cubra la distancia espacial entre ellos, diremos que los acontecimientos A y B se hallan temporalmente separados. Así, si A acontece a la hora cero y B un segundo más tarde a 150.000 kilómetros, un electrón acelerado hasta el cincuenta por ciento de la velocidad de la luz llegaría justo a tiempo de hacerse presente en B, y eventualmente determinar de alguna manera los caracteres de tal acontecimiento.

En fin, si en el intervalo temporal que va del acontecimiento A al acontecimiento B, la luz, cubriría exactamente la distancia espacial entre ambos, diremos que A y B se hallan separados por la luz. Así, si A acontece a la hora cero y B un segundo más tarde a 300.000 kilómetros, un fotón enviado desde A hacia B llegaría justo a tiempo de determinar de tener alguna influencia en este.

Todo acontecimiento C separado temporalmente de A se halla dentro del cono de luz de A (mutatis mutandis dentro del cono de luz de B) y por el párrafo anterior se sigue que sólo los acontecimientos pertenecientes a sus respectivos conos de luz incidentes (incluido el límite dado por el trayecto de la luz) pueden influir en A o en B.

 

[Publicado el 13/2/2019 a las 13:10]

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A vueltas con la necesidad y el libre albedrío (II)

 La otra razón de los físicos 

"Si la hoja de papel en la que acabo de escribir de repente sale volando de la mesa, nada me impide avanzar la hipótesis de que un fantasma, digamos el espíritu de Newton, la ha volatilizado. Sin embargo el sentido común me lleva más bien a pensar en un soplo de aire procedente de la ventana abierta (...) Esta crítica elección de causas admisibles distingue la actitud ante el mundo basada en la razón, actitud a la cual la física aspira, del misticismo espiritual y manifestaciones similares de una imaginación sin bridas".

Al leer estas líneas podría pensarse que el físico Max Born (interlocutor mayor de Einstein y a quien se debe una de las reglas más importantes de la mecánica cuántica) está denunciando hipótesis estrafalarias de alguno de los múltiples charlatanes que a lo largo de la historia han querido competir con filósofos y científicos. Habrá pues quizás sorpresa al percatarse de que Born está denunciando el recurso de Newton a la hipótesis de la existencia de un espacio absoluto para explicar ciertos fenómenos físicos (así la fuerza centrífuga que a su vez daría cuenta de la forma achatada de planetas como la Tierra). A juicio de Born, Newton estaría en este caso dando pruebas cuando menos de pereza intelectual, sin la cual hubiera avanzado hipótesis mucho menos fantasiosas. El tono mordaz se incrementa: 

"De hecho el concepto de espacio absoluto es casi espiritualista en carácter. Si preguntamos, ‘¿Cuál es la causa de las fuerzas centrífugas?', la respuesta [de Newton] es ‘el espacio absoluto'. Sin embargo si preguntamos qué es el espacio absoluto y si tiene alguna forma diferente de manifestar su presencia, nadie puede dar otra respuesta que la de repetir que el espacio absoluto es la causa de fuerzas centrífugas, sin añadir otras propiedades. Esta consideración muestra que el espacio absoluto como causa de acontecimientos físicos debe ser excluido de la descripción dl mundo físico".

Tratándose de la "actitud ante el mundo" basada en la razón que exige encontrar causas, la exigencia es implacable y como vemos ni el propio Newton se ve libre del reproche de desvío. Por otro lado, se diría incluso que la confianza mínima en el desarrollo de las cosas que marcan la cotidianeidad supone acuerdo con la posición de Born, asumida de hecho sin necesidad de reflexión explícita. Al respecto una anécdota reciente:
Refiriéndose a la intención de Theresa May de presentar una copia casi literal de su proyecto del Brexit ante la misma asamblea de parlamentarios que había rechazado sólo unos días antes la primera versión, el corresponsal de un diario barcelonés en el Reino Unido evocaba con humor a Einstein, para quien emblema mismo de desvarío sería una persona que procediera a hacer lo mismo en idénticas circunstancias esperando resultados diferentes. 

Objetará quizás el lector que la cosa no es tan clara. Así cuando apostamos a que saldrá "cara" lanzando una moneda al aire, estamos convencidos de que puede perfectamente salir cruz. Pero el mismo lector se dirá quizás que, bien pensado, no se trata exactamente de lo mismo, que el trazado de la mano que lanza la moneda no ha sido idéntico, ni tampoco quizás la dirección del viento; y que en realidad, aunque se nos escape el encadenamiento, si sale cara es porque hay un proceso que conduce necesariamente a que así sea, proceso que de ser exactamente reiterado produciría el mismo resultado. El lector acordaría así que las cosas en la naturaleza no ocurren aleatoriamente, que un mecanismo más o menos complejo conduce a ellas: un acontecimiento A se inscribe en una cadena de previos acontecimientos B, C, D etcétera, que necesariamente abocan en el ahora considerado. La deficiencia consistente en que no dispongamos de la información precisa o de los instrumentos requeridos para llegar a conocer ese mecanismo no excluye que cada evento tiene su razón de ser, en términos leibnizianos su razón suficiente. En suma: la convicción de que el entorno responde a una necesidad, e incluso a una necesidad potencialmente accesible a la razón humana, sería un pilar no sólo del pensamiento científico y gran parte del filosófico, sino también de la cotidiana confianza en la ordenación de los fenómenos. 

Ha habido sin embargo momentos de sombra respecto a esta convicción de la necesidad natural. La primera edición en inglés de libro de Max Born antes citado data de 1962 y amplifica un escrito en lengua alemana que se remonta a 1924. Años clave para el tema que estoy evocando, pues entonces, en el seno mismo de la física, se estaba asistiendo a una puesta en tela de juicio de la legislación absoluta de la causalidad en el orden natural.

Si el corresponsal del periódico barcelonés evocaba a Einstein, es en razón de que éste se había apercibido de que ciertas observaciones de la física cuántica (que el mismo había contribuido a crear) estaban efectivamente dando pie a considerar que algo podía acontecer no ya sin que la razón diera efectiva cuenta de la causa subyacente (potencialmente explicativa), sino incluso sin que cupiera dar cuenta por ausencia meramente de tal causa . Pero lo cierto es que Einstein no se rindió nunca ante tales muestras de que en la naturaleza pudiera darse un comportamiento aleatorio, y luchó hasta el final de sus días por intentar conciliar la teoría cuántica con los principios de causalidad y determinismo que habían orientado la exploración de la naturaleza, desde la física elemental de los griegos a la teoría de la relatividad pasando por Galileo, Laplace y por supuesto (pese a las lagunas expuestas por Born) el propio Newton.

Y sin embargo ese mismo Einstein abandona la exigencia de determinismo cuando se trata de cuestiones en las cuales lo que se analiza no es el comportamiento de una partícula sino el comportamiento de un ser humano. Como es bien sabido, Einstein se había sentido cargado por un peso moral desde el estallido de la bomba en Hiroshima, en razón de haberse sumado años atrás a los que animaban a Roosevelt a poner en marcha el proyecto Manhattan. En agosto de 1939 había dirigido una carta (al parecer redactada de hecho por el físico húngaro Leó Szilárd) al presidente pidiendo la aceleración de la investigación que conduciría a la bomba y de alguna manera (vistas las consecuencias) se arrepentía. Pesaba el sentimiento de haber fallado al espíritu pacifista que había marcado su trayectoria, sustentado obviamente en un imperativo de orden moral al que otros no respondían, sin ir más lejos su colega Heisenberg que le visita en Princeton poco antes de la muerte de Einstein y al cual (según algún testimonio) tras la despedida se había referido con la expresión "es un gran nazi".

Aprovecho para recordar que no hay total acuerdo sobre la actitud real de Heisenberg respecto a la bomba. Se han evocado cartas del mismo, concretamente una dirigida al historiador alemán Hermann Heimpel, en el que muestra a la vez su escepticismo respecto a la posibilidad de alcanzar el arma y sus temores de que ello pudiera convertir al ser humano en un destructor de la Tierra: "Quizá los hombres advirtamos un día que de hecho poseemos el poder para destruir completamente la Tierra, que podríamos causar por nuestra culpa un juicio final o algo parecido. Pero todavía es una fantasía pensar en ello». Párrafo que no está lejos de la tremenda evocación del Bahvadad Gita en boca de J. Robert Oppenheimer, tras el primer ensayo en Nuevo México el 16 de julio de 1945: "Me he convertido en la Muerte, el destructor de mundos". 

En suma, por razones bien diferentes se trata de tres físicos confrontados al problema de si han tomado o no decisiones correctas desde el punto de vista de la moralidad. Implícito en el asunto es que hubieran podido decidir de manera diferente, o sea: gobierne o no la naturaleza, el determinismo no regiría en comportamiento específico del ser de razón, de ahí la posibilidad de la moral y la exigencia por parte de los demás de que un individuo responda a la misma.

En ocasiones la exigencia ética se alza incluso contra la propia necesidad natural. El computador dios de Leibniz habría conseguido crear un mundo que responde a la máxima optimización, el mejor de los posibles. Y sin embargo...una cosa al menos no está suficientemente ajustada: la conformidad del ser (¿el único ser?) susceptible de reconocer tal bondad...o de negarla. ¿Puede el ser que piensa la necesidad incluirse a sí mismo en el encadenamiento? ¿No es esta misma interrogación prueba de una discordancia?

Obviamente cuando Einstein reflexiona sobre lo acertado o no acertado de su carta a Roosevelt, no está renunciando a mantener una actitud racional. Simplemente está respondiendo a una modalidad de la razón que nada tiene que ver con la modalidad de la razón que imperativamente exige causas. Max Born reprocha a Newton que falla a la forma de rigor exigida por la búsqueda racional de causas, porque estando ocupado el comportamiento de cosas materiales Newton recurre a una hipótesis que la teoría de la relatividad considera capricho fantasioso. Born no reprocharía a Newton que abandone la causalidad cuando no se trata del comportamiento de una partícula o un complejo de partículas, sino de esa cosa singular que es el ser humano: comportamiento de "una cosa que piensa" (Descartes); comportamiento de un ser cuya especificidad reside en el pensar.

El Einstein que escribe a Roosevelt o que se pregunta si ha hecho bien en hacerlo, responde simplemente a una forma de razón que no consiste en explorar en búsqueda rigurosa de causas, esa forma de razón de la que la ciencia misma es una prueba, pues en efecto: ¿qué mayor testimonio de la legislación de la kantiana razón práctica que la existencia de un animal movido no por imperativos de subsistencia, sino por exigencia de inteligibilidad que caracteriza a la ciencia? En la ciencia, la necesidad natural se desvela pero no lo hace ante un ser exhaustivamente reducido a esa misma necesidad, sino ante alguien que forzosamente ha tomado distancia de ella (como mínimo esa distancia que en la historia evolutiva ha supuesto la emergencia del lenguaje), y en consecuencia está en condiciones sino de vencerla al menos de maldecirla. Al respecto una última consideración:
Candide ou l' optimisme es el título completo del Candide de Voltaire, dónde se presenta de manera caricaturesca la teoría de Leibniz a través de un personaje, que se declara partidario de la misma, llamado caricaturescamente Pangloss, todo lengua, políglota si se quiere, aunque también lenguaraz. El optimismo ontológico que caracteriza a La filosofía de Leibniz, es el objetivo principal de este arranque del poema que en 1756 compuso un Voltaire desolado por el terremoto de Lisboa:
"¡Desgraciados mortales! ¡Oh tierra deplorable!/ Oh amasijo espantoso de todos los mortales / ¡Eterna controversia sobre dolores vanos!/ Engañados filósofos que proclamáis: "Todo está bien"/ Acudid, contemplad las ruinas horribles, / Los fragmentos, los guiñapos, estas pobres cenizas».

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[Publicado el 30/1/2019 a las 10:55]

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A vueltas con la necesidad y el libre albedrío (I)


"Hay libertad en nuestra voluntad y en muchas ocasiones tenemos el poder de suspender el consentimiento de nuestra voluntad. Ello es tan evidente que podemos considerarlo como la primera y más general de las nociones innatas". 

Hace ya tiempo citaba aquí este texto de los Principios de Filosofía de Descartes a fin de poner de relieve la importancia que en la historia del pensamiento ha tenido siempre el problema de la polaridad entre la necesidad implacable que se asumía como imperante en el orden natural y la potencial libertad que se atribuía a ser humano. En aquella ocasión focalizaba el problema en un texto escrito por dos matemáticos, aunque vinculado a cuestiones cuánticas, del que existen ya varias versiones y que lleva el casi provocativo título de "Free Will Theorem", teorema de la libre volición o libre albedrío, que resumo brevemente:

Se parte de la situación en la que un experimentador ha de proceder a determinada medición (relativa al spin de una pareja de partículas entrelazadas, pero esto ahora es lo de menos) y que puede hacerlo en cualquiera de las tres direcciones perpendiculares x, y z. El teorema viene a decir: supongamos que a la hora de elegir la dirección en la que efectivamente procede a medir, el experimentador es libre en el sentido de no hallarse determinado a escoger una u otra dirección por información (consciente o inconsciente); en ese caso el comportamiento de las partículas, la respuesta que dan al observador, tampoco se halla determinada por la información procedente del pasado de la que son receptoras. En suma, supuesta la libertad del observador, el teorema nos dice que la partícula carece de historia, o al menos, según la explicita declaración de los autores, no está determinada por historia alguna.

Me ocupaba en aquella ocasión de esta fascinante (¡y polémica!) tesis con cierto detalle, incluyendo en nota un esbozo de la demostración. Y espero tener aun oportunidad de volver sobre el asunto. Pero de hecho el Free Will Theorem es tan sólo una de las últimas y sofisticadas manifestaciones de un problema que es posiblemente tan viejo como el ser humano, pero que, como tantos otros asuntos adopta nueva forma cuando se plantea en el marco de esa singular modalidad de abordaje de los problemas que nace en Jonia con los pensadores que Aristóteles denominaba "los físicos" y que no son otros que los filósofos conocidos como presocráticos, quienes (además de ocuparse de la physis, la naturaleza) se vieron conducidos por su propia reflexión como físicos a abordar asuntos que concernían al ser del hombre, uno de los cuales es precisamente el que ahora estoy evocando. 

La aparición de la idea de una necesidad natural, añadida al postulado de que tal necesidad es cognoscible, abre de entrada las puertas a una disciplina que efectivamente constituía ya el embrión de una física. Surge sin embargo el problema de hacer compatible tal necesidad con la exigencia de que los humanos puedan ser considerados responsables de sus actos, lo cual implica que tengan libertad de elección. El problema se acentúa aun con la idea de un Dios creador, pues entonces la acción libre del hombre implica no sólo autonomía frente a la condición natural, sino también frente a la pro-videncia de su creador. Desde Boecio, hasta Spinoza, pasando por Luis de Molina y Descartes, la filosofía no ha dejado de reflexionar sobre el tema. En cuanto a la ciencia, hacía abstracción del problema del libre albedrío, concentrándose en la elucidación de las leyes de la mecánica, con un presupuesto ontológico que encuentra expresión mayor en el radical determinismo de Laplace. 

Sabido es que una quiebra radical del esquema surge cuando la física cuántica encuentra razones para hablar de verdadero azar, de procesos auténticamente estocásticos. Ello lleva a un científico como Arthur Stanley Eddington no sólo a poner en tela de juicio el determinismo que hasta entonces había defendido, sino a sostener que "la ciencia retira su oposición moral al libre albedrío". 

La polaridad entre determinismo natural y libre albedrío toca asimismo a investigaciones que se hallan en la intersección de la paleontología, la genética y la lingüística. La matriz común del hombre con otras especies, reflejada en el grado de homología genética con las mismas ¿suprime el carácter singular que atribuíamos al lenguaje humano, considerado como irreductible a las funciones de un código de señales? Y obviamente, la cuestión emerge también cuando se habla de la posibilidad de que el cerebro pueda ser moldeado hasta el extremo que no haya más deseo, voluntad y hasta capacidad de elucidación que aquella que desde el exterior se cree. Algunas de las inquietudes que provoca la inteligencia artificial van en este sentido: si el ser humano pueda crear una máquina inteligente ¿por qué no va a ser capaz de moldear hasta hacerlo irreconocible aquel ser que ya era inteligente? Cierto es que inmediatamente surge la objeción de que el ser mismo que moldea no es un resultado de tal ser moldeado, es decir: el propósito de acabar con la pretendida autonomía de un ser humano es quizás resultado de una libre decisión de otro ser humano... 

Me iré ocupando en las columnas siguientes de algunas de estas etapas. Quiero hacer desde ahora una precisión, reforzando la idea a la que aludía tangencialmente unas líneas atrás:

La filosofía no coincide con el mero uso de la capacidad de razonar, ya sea sobre cosas abstractas. Pues en tal caso la filosofía sería una cosa presente en toda cultura y no tendría sentido preguntarse por las condiciones de su nacimiento, como ha hecho la gran historiografía filosófica, cuya tesis central no hay hoy por hoy razón de poner en tela de juicio: la filosofía tiene arranque en las costas jónicas como consecuencia de que también allí tiene arranque la concepción de la naturaleza que posibilita una física ya sea embrionaria, luego una metafísica (las preguntas filosóficas surgen de una inquietud provocada por las respuestas científicas). Como toda obra del espíritu, la filosofía (la reflexión tras la física) es riqueza potencial de todo ser de lenguaje y por ello se universaliza, pero ello no es óbice para asignarle un origen que la marca.

El interrogarse sobre la libertad es un universal antropológico, es decir, algo que se da allí dónde se dé un ser de lenguaje, pero no es un universal antropológico el hacerlo de manera filosófica o meta-física. La cuestión universal de la libertad sólo toma forma filosófica en razón de que, en el propio sendero trazado por los pensadores jónicos, la interrogación sobre el ser de las cosas naturales da paso a una interrogación que abarca también la cuestión del ser de razón: de ahí que Eddington, Schrödinger o el evocado Simon Kochen, se añadan a los Demócrito de Abdera o Descartes, a la hora de intentar establecer el estado de la cuestión sobre el problema.

 

[Publicado el 10/1/2019 a las 11:00]

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Rigor, firmeza, prudencia y entereza

Los filósofos no han gozado en exceso de cargos públicos, y cuando los han ejercido fueron a veces depuestos de los mismos por la violencia. Algunos filósofos han merecido honor en el sentido etimológico de honestas, reconocimiento consistente en la atribución de un cargo con responsabilidad social, ya sea indirecta. Tal el caso del nombramiento de Leibniz como consejero de la casa de Hannover o de Tomás Moro como miembro del Consejo Real de Enrique VIII. Para ambos vale ciertamente la expresión cursus honorum; cursus sin embargo interrumpido, pues el primero fue abandonado por su protector y el segundo encerrado en la Torre de Londres y decapitado. 

Incluso en el sentido más usual del término honor, contemplado desde el ángulo de los valores compatibles con la jerarquía imperante la caída en desgracia puede ser vista como un deshonor. Pues la desafección por parte del poderoso suele ir acompañada de acusaciones que cuando menos sirven de coartada: acusación de impostura ( Leibniz reivindicando la paternidad del cálculo infinitesimal, que los newtonianos atribuían en exclusiva al maestro); acusación de infidelidad ( Tomás Moro subordinando los intereses de su monarca y protector a la causa del Papado); acusación de llana traición (Condorcet, aliado con objetivos adversarios de Robespierre vendría a ser enemigo de la Revolución francesa). A veces la deshonra viene por haber puesto en tela de juicio dogmas teológicos (negación por Servet del carácter trinitario de Dios) o postulados científicos (Copérnico o Bruno negando el geocentrismo) considerados unos y otros como garantía de la ordenación social, de la coherencia de una explicación global del mundo y de hecho también como soporte de la salvación individual. Cuando Olympe de Gouges es llevada al patíbulo o Servet y Bruno son conducidos a la hoguera, el carácter público de los actos quiere ser muestra de pública des-honra, anatema moral y no sólo político o intelectual. Y sin embargo...

Esa deshonra para unos es precisamente lo que hace la honra para otros. Honra como término con el que hoy designamos un abanico de virtudes de la que en mayor o menor medida dieron muestra muchos de los grandes nombres del pensamiento: rigor del propio discernir, para que la palabra de la autoridad no haga tambalear la convicción; firmeza para mantener esta convicción pese a las previsibles consecuencias; prudencia para sortear los inevitables momentos de flaqueza; autoestima para intentar no derrumbarse ante la exclusión, marginación o anatema; y en el caso extremo andreia (esa virtud de la hombría patrimonio de todo ser hablante) para sentir lo inmediato del fin y mantener la entereza. Personas que simplemente nos ayudaron a pensar, pero quizás algo más (retomo de nuevo la expresión de Georges Canghillem relativa a una de ellas) personas que nos brindaron "una lección de moral sin necesidad de redactarla".

 

[Publicado el 21/12/2018 a las 10:37]

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La oración de los cristales

 

En la última columna citaba un soneto de Jorge Luís Borges en el que evoca la preocupación de Baruch de Spinoza sobre el infinito, atributo de un Dios que el filosofo mismo forjaría mediante riguroso esculpir de las palabras (lo lleva el tiempo como lleva el río/una hoja en el agua que declina./ No importa, el hechicero insiste y labra/ a Dios con geometría delicada desde su enfermedad, desde su nada,/ sigue erigiendo a Dios con la palabra.). Citaba asimismo un segundo soneto en el que Borges vincula esa forja conceptual del infinito al trabajo de talla de cristales que permitía a Spinoza a la vez ganarse su vida sin sumisión a obediencias y confrontar a la experiencia algunas de sus reflexiones sobre óptica. 

Innumerables son los estudios académicos sobre Spinoza e incluso son varias las obras con intrínseco peso filosófico que toman como punto de arranque sus reflexiones. Me atrevo sin embargo a decir que nadie se ha acercado a la obra del filósofo de forma tan rigurosa y conmovida como Jorge Luis Borges: labra un arduo cristal: el infinito/mapa de Aquel que es todas sus estrellas.

"El cristal y el infinito". Quizás el cristal como promesa de un reflejo de lainfinitud. Tras leer la columna a la que dí ese título, Gotzon Arrizabalaga, profesor de filosofía en lengua vasca me puso en la pisa del siguiente.

"De todas las cosas bellas para los ojos, ninguna tanto como los cristales. El goce de los ojos al mirarlos, es un sentimiento sagrado, porque para los ojos los cristales no tienen edad. Cuando pensamos que su ayer es de mil años y que permanecerán sin mudanza al cumplirse otros mil, sentimos la emoción religiosa de considerarlos fuera del Tiempo. La luz de los cristales tiene algo de oración." Ramón del Valle Inclán (1916) La lámpara maravillosa. Primera parte "El anillo de Giges", capítulo V.

[Publicado el 05/12/2018 a las 13:55]

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El cristal y el infinito


Alguien construye a Dios en la penumbra.
Un hombre engendra a Dios. Es un judío
de tristes ojos y de piel cetrina;
lo lleva el tiempo como lleva el río
una hoja en el agua que declina.
No importa, el hechicero insiste y labra
a Dios con geometría delicada;
desde su enfermedad, desde su nada,
sigue erigiendo a Dios con la palabra.
(J.L. Borges)

La comunidad judía de Holanda en el arranque del siglo XVII se hallaba esencialmente constituida por personas de ascendencia "marrana", forzadas a salir de la península ibérica como consecuencia de las persecuciones agudizadas desde 1492, pero con precedentes muy anteriores. Si se tiene en cuenta que en España se habían dado muchos casos de conversión más o menos sincera, cabe imaginar que la fe religiosa de esta comunidad hebraica holandesa se caracterizara por cierto eclecticismo, con aspectos heredados del cristianismo y (en los medios culturales) influencia de las grandes polémicas filosófico- teológicas del momento. 

Varios son los judíos en quienes se encarna este espíritu abierto y esencialmente contrario a los dogmas establecidos. Un caso particularmente emblemático es el de Uriel da Costa, nacido en Oporto hacia 1580 en una familia de conversos que acabó emigrando a Holanda y retornando al judaísmo. En 1626 da Costa niega en un escrito la inmortalidad del alma. Expulsado de la sinagoga y proscrito de la comunidad, se exila a Hamburgo dónde chocará de nuevo frontalmente con el judaísmo oficial local. Tras una tentativa de reconciliación, al precio de una penitencia que supuso pena de azote, sintiéndose fracasado y humillado, se suicida con su propia arma no sin antes escribir una Exemplar Humanae Vita, de la cual hay edición crítica en castellano realizada por Gabriel Albiac (Uriel da Costa, Espejo de una vida humana Libros Hiperión). 

Los estudiosos de la obra de Spinoza ponen el acento en el peso directo que tuvo sobre él un tercer hebreo de origen ibérico, el médico de familia de conversos Juan de Pardo, nacido en Lopera (actual provincia de Jaén) en 1614, condenado por el catolicismo y exiliado a Amsterdam hacia 1650, donde se reintegraría a la comunidad hebraica. Si la inquisición española barruntaba en Juan de Prado relentes judaizantes, los rabinos de Amsterdam ven en él a un descreído naturalista, además de un liberal en costumbres. Como Uriel da Costa, Juan de Pardo tuvo que bregar con los rabinos, aunque su final no fue tan trágico como el del primero, pues sobrevivió a las humillaciones y tuvo ocasión de intercambiar pareceres en diálogos con Spinoza. 

***

"De pequeña talla; los rasgos de su rostro eran armoniosos, piel muy morena, cabellos negros y rizados, cejas del mismo color; ojos pequeños, negros y vivaces, fisionomía agradable y aspecto de portugués". 

Así describe a Spinoza Luca, un médico holandés amigo del pensador. Nacido en 1632, Spinoza pertenece a una familia económicamente solvente y prestigiada en la comunidad sefardita, que había encontrado cobijo en Holanda tras los años negros que arrancan en 1536 con la instauración formal de la Inquisición en Portugal. Spinoza es educado en la Talmud-Torah, institución de enseñanza fundada en 1638, muchos de cuyos profesores eran conversos retornados a su fe. Se supone que allí fue iniciado no sólo en la lengua hebraica, sino también en la obra de grandes pensadores judíos como Maimónides. 

¿Mueren pues las almas con los cuerpos? Si la respuesta afirmativa de Juan de Pardo a esta pregunta hace que la corte rabínica le condene en 1656 a purga y penitencia, poco después Spinoza es directamente excomulgado, y condenado a un exilio cercano en Ouwekerk, hasta 1660, año en el que se traslada a Rijnsburg cerca de Leyden. Habría pesado en la gravedad del veredicto el hecho de haberse negado a la menor enmienda.

El espíritu inconformista de Spinoza no se manifiesta sólo en el plano filosófico -teológico. En 1654, dos años antes de su excomunión, tras el fallecimiento de su padre, Spinoza renuncia a luchar por su parte de la herencia, que reciben sus hermanas. Para ganarse la vida, practica el oficio de cortar y pulimentar cristales para lentes y microscopios. Esta faceta artesanal se vinculaba a su interés por la ciencia óptica, de la que llegó a ser un gran conocedor. En 1663 deja Rijnsburg por Voorsburg, para luego, en 1770, instalarse en su destino final, La Haya donde prosigue una vida solitaria, distribuyendo su tiempo entre sus menesteres de tallador de cristal y la reflexión filosófica. 

Si gracias a su austeridad la situación económica personal no preocupa a Spinoza, la situación política de la Holanda de la época le inquieta profundamente. En plena guerra franco-neerlandesa (1672-1678), alentada por el espíritu conquistador de Luis XIV, el país se haya internamente escindido entre el partido nacionalista y belicista de Guillermo II de Orange (más adelante rey de Inglaterra bajo el nombre de Guillermo III), y el partido republicano, cuya cabeza era Jan de Witt, partidario entre otras causas de la separación del poder religioso y el poder civil. 

Para estupor de Spinoza la población muestra empatía más bien con los orangistas; Jan de Witt y su hermano Cornelius son asesinados por una turba furiosa bajo la pasividad cómplice de los monárquicos orangistas. Todo ello conduce al pensador a una pregunta abisal: ¿por qué en ocasiones las personas prefieren lo que lleva a la sumisión que lo que lleva a la emancipación?; ¿por qué resulta tan difícil estar a la altura de la libertad, hasta el punto de parecer no llegar a soportarla? 

En este contexto redacta su Tratado Teológico-Político, publicado bajo anonimato. Surge sin embargo rápidamente la sospecha sobre la autoría. La fe hebraica está enfrentada a la fe calvinista y ambos a la católica, pero sin embargo el anatema sobre el Tratado es lanzado desde todos los bandos, acompañado de los más graves insultos y amenazas contra su hipotético autor, que propugnaba emancipar al pensamiento filosófico de la tutela religiosa, liberar al espíritu humano de supersticiones y ofrecer una exégesis de la biblia que no diera lugar a intolerancia.

En razón de los dogmatismos de diverso cuño a los que tenía razones para temer, en vida Spinoza sólo publica con su nombre los Principios de la filosofía de Descartes, y ello a cuenta no exactamente de autor sino de la generosidad de sus amigos. Contrariamente a lo que en ocasiones se afirma, Spinoza más que negar a Descartes despliega críticamente la potencia del cartesianismo, como hizo Anaximandro respecto a Tales o Aristóteles respecto a Platón. En relación a Descartes, Spinoza es un ejemplo de lo que significa fidelidad en filosofía: exploración del pensamiento del otro, manteniendo sin embargo el criterio propio, o sea, enriqueciendo aquello que se explora. Incluso el vocabulario esencial de la filosofía propiamente spinozista (substancia, atributo, modo, etcétera) tiene substrato cartesiano, y sin embargo el holandés es un acerbo crítico del dualismo entre la res cogitans y la res extensa, reivindicando una concepción unitaria que desarrollaría particularmente en su Ética.

"Grande es el señor, y digno de suprema alabanza; inescrutable es su grandeza", canta David (Salmos 145). Los "libros sapienciales" del judaísmo invitan a celebrar la magnitud de Dios; bastaría entonces con considerar que no hay magnitud sin extensión para que esta nota intrínseca de la naturaleza sea atribuida a Dios, y con ella todos los modos en los que la extensión se manifiesta. Extensión y pensamiento son simplemente los dos modos de la substancia única, designada por Spinoza con la palabra Dios, que en tal contexto poco tiene ya que ver con el Dios de la ortodoxia escolástica, creador entre otras cosas de toda substancia, mientras que Spinoza utiliza la expresión Deus sive Natura (Dios o sea la naturaleza, digamos). Un fragmento de la crítica del biógrafo Colerus tiene la ventaja de resumir en términos meridianos donde estaba el problema, y por qué Spinoza era un peligro para la ortodoxia: 

"He aquí dónde reside la disputa entre nosotros que somos cristianos y él , a saber: si el verdadero Dios es una substancia eterna, diferente y distinta de universo y de la naturaleza por entero que por un acto de voluntad enteramente libre extrajo de la nada el mundo y todas las creaturas; o si el universo y todos los seres que encierra pertenecen esencialmente a la naturaleza de Dios, considerado como una substancia cuyo pensamiento y extensión son infinitas. Es esta segunda proposición lo que Spinoza sostiene".

Característica esencial de la substancia única es que escapa a toda individualidad y limitación (a la vez que es soporte de las mismas), luego escapa a toda finitud,. De ahí que al sumergirse en el problema del Dios-naturaleza de Spinoza, uno se encuentre inmerso en el problema del infinito, vinculado a otra cuestión que aquí no puedo soslayar: ¿por qué esta interrogación esencialmente ontológica se inserta en una reflexión que recibe globalmente el título de Ética?

Evocando el conflicto entre orangistas y republicanos me refería antes a la desolación de Spinoza ante el hecho de que los hombres no prioricen la libertad. Esto puede chocar en boca de un autor que escribe lo siguiente: "Los hombres se equivocan cuando se estiman libres. Esta opinión reposa tan sólo en el hecho de que no son conscientes de sus acciones, ignorando las causa por las cuales se hallan determinados" (Ética Libro II). 

Spinoza denuncia así lo que podríamos llamar espejismo del libre arbitrio; pero si también en los hombres impera el determinismo, ¿qué sentido tiene quejarse de que no luchen por su libertad? Esbozo una respuesta en una frase: la libertad efectiva consiste en no hallarse sometido a tiranías contingentes, en modo alguno en escapar al determinismo natural; pues no esclaviza la necesidad, sino la arbitrariedad,

El buen ethos, el buen comportamiento, no consiste en liberarse del orden natural sino por el contrario en liberarse de las ideologías, religiosas en primer lugar, que impiden la asunción plena del mismo. Y hacer propia la sentencia Deus sive natura, es hacer propia la causa de la liberación; luchar por sustraerse a leyes que son resultado de una sustitución de lo que es por una voluntad separada y arbitraria. 

Se entiende ahora que las masas orangistas aparecieran a los ojos de Spinoza como esclavos dispuestos a sacrificarse en defensa de aquello precisamente que les hace esclavos. Se entiende también que Spinoza piense lo mismo de quienes defienden las diferentes ortodoxias religiosas. Pues calvinistas, católicos y exégetas de la Torah, sostenían entre otras cosas la conveniencia, más bien obligación, de fundamentar el orden social en la trascendencia; obligación de subordinar el impulso de nuestra razón, a lo que las tablas de una pretendida voluntad creadora de la naturaleza y el pensamiento imponen. 

La Ética de Spinoza es así un tratado sobre el comportamiento humano y un análisis de los presupuestos en los que cabe hablar de una libertad efectiva, a la vez que (indisociablemente) una meditación teológica, una reflexión sobre el orden natural y una inserción en el problema de la infinitud. Me atrevo a decir más: es una invitación a reencontrar la infinitud de la sustancia única, a ir más allá de nuestro modo de ser, no negándolo, sino enriqueciendo los atributos que le dan soporte, es decir, enriqueciendo el pensamiento y asumiendo (afirmativa y no resignadamente) lo que la extensión revela. 

***

Las noticias de su Ética circulan por toda la Europa ilustrada; recibe visitas de intelectuales que le preguntan por la obra (así en 1976 la del propio Leibniz), pero sabe que los beneplácitos en privado se convertirían inmediatamente en críticas acérrimas si la obra llegara a hacerse pública. El reconocimiento (al que arriba me refería) por Spinoza de la gran talla intelectual de Descartes, no es óbice para que, cuando el partido orangista se impone, cartesianos de segunda fila tomen la precaución de criticarle para no verse contaminados. Su prestigio en los círculos intelectuales perdura de forma más o menos subyacente, pero socialmente Baruch de Spinoza está sólo y sabe de su soledad. 

La Haya se convierte para Spinoza en un lugar irrespirable. Carente de medios, se halla en la imposibilidad de trasladarse a otro país, a menos de buscar trabajo como docente. Un puesto de profesor en Heidelberg le había sido efectivamente ofrecido en 1973 por el elector palatino Carlos Luís, pero la pedagogía oficial (constreñida por las reglas más o menos cambiantes de la moral ambiente) no es la vocación de Spinoza. Al ofrecerle la cátedra, el elector habla de total libertad de pensamiento (Cum amplissima philosophandi libértate ), precisando no obstante que de ninguna manera esta libertad podría interferir con los postulados de la religión. Demasiado para la disposición de Spinoza, por tentado que se hubiera sentido por la oferta. De hecho cuando después, forzado por la situación, rememora tal propuesta (que llega a calificar de "ocasión magnífica") es ya tarde. 

Perdida la ocasión de Heidelberg, Spinoza permanece en La Haya, canalizando su trabajo con el cristal más hacia la investigación óptica que a la producción, viviendo de una exigua pensión legada por su amigo De Vries y reflexionando sobre temas que van desde un ensayo sobre el fenómeno del arco iris hasta una traducción de la biblia a lengua holandesa, que nunca vería la luz. 

Sustentándose en frases del propio Nietzsche, se ha hablado de la filosofía de este como arma que barrena una sociedad erigida a la vez sobre el cristianismo y sobre una metafísica que le serviría de coartada. Pero cabe decir algo análogo de Spinoza: golpea Spinoza la actitud filosófica conformista, a la vez que labra un nuevo material: esa sustancia que, en sus propios modos y atributos manifiesta en la acotado o finito, la verdad de su propia infinitud. Que a la par estimara que su dignidad pasaba por ganarse la vida tallando con mimo cristales que sirven a la ciencia (la cual a su vez iluminaba el valor de los mismos), muestra simplemente la enorme envergadura de este ser humano. 

Spinoza muere el 6 de febrero 1677. Hay divergencia sobre cómo habrían transcurrido sus últimas horas y algunas versiones han sido consideradas totalmente fantasiosas. Mayor consenso hay respecto de la escasez de bienes que legó. Jean Colerus indica que la hermana del filósofo, residente en Amsterdam se postuló como heredera, El propietario de la pensión que alojaba a Spinoza, Van der Spyck, le exigió satisfacer algunos gastos que habían sido avanzados por los amigos. Apercibiéndose de que con tal reducción nada quedaría, la hermana renunció a la herencia.

Colerus habla de las causas de la muerte con el nombre genérico de tisis. En todo caso se trata de una afección pulmonar, secuela de la inhalación de polvo de vidrio durante años de trabajo con este material. Tallador del cristal... y forjador conceptual del infinito. Jorge Luís Borges vincula ambas tareas en un segundo soneto:


Las traslúcidas manos del judío
labran en la penumbra los cristales
y la tarde que muere es miedo y frío.
Las manos y el espacio de Jacinto
que palidece en el confín del Ghetto
casi no existen para el hombre quieto
que está soñando un claro laberinto
No lo turba la fama ese reflejo
de sueños en el sueño de otro espejo
ni el temeroso amor de las doncellas.
Libre de la metáfora y del mito
labra un arduo cristal: el infinito
mapa de Aquel que es todas sus estrellas.

 

[Publicado el 12/11/2018 a las 13:22]

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La actitud ante las palabras

Para sintetizar la disposición de espíritu que hace posible la creación poética, José Hierro hablaba de renunciar a los sinónimos: explorando la metáfora , la poesía huiría sin embargo de la falsa equivalencia. La poesía es una admirable modalidad de rigor, tan diferente del rigor propio de la ciencia, pero sin embargo homologable al mismo en exigencia. Pues si la motivación última de todo esfuerzo en pos de la inteligibilidad (del que la ciencia es un paradigma) no es otra que la de enriquecer el lenguaje, ello es todavía más obvio cuando se trata de la poesía.
 

Cuando se piensa con el objetivo de alcanzar sea la fórmula que sintetiza toda una teoría, sea la metáfora que hace significativo una parcela del mundo, no se está usando el lenguaje, sino que se está contribuyendo a que el lenguaje eclosione, a que despliegue su potencia. Y la disposición de espíritu en pos de una u otra práctica, en pos de la ciencia o en pos de la poesía, sólo se alcanza (y casi en momentos que son un paréntesis) abandonando la usual relación con las palabras, es decir, la común instrumentalización de las mismas en la vida cotidiana y que tiene diferentes modalidades:

En el mejor de los casos sirviéndose de las palabras para comunicar algo que se cree ser exterior a las mismas (pero que, de hecho, sin el lenguaje que les otorga significación serían simplemente insignificantes). En ocasiones parapetándose tras las palabras, erigiendo delante de aquello a lo que deberíamos confrontarnos un fantasioso constructo hecho precisamente de palabras hueras, desvirtuadas de su función, que dan cobijo a los falsos problemas. Probablemente todo ser humano esta inevitablemente abocado a recurrir a una u otra modalidad de esta inversión de jerarquía entre las palabras y aquello que las palabras envuelven. Cabe incluso sospechar que la vida cotidiana se sustenta en esta inversión (aunque haya desde luego grados), por lo cual tampoco el científico o el poeta escapan a la misma. Sin embargo (aquí sí que es operativa la distinción de aspectos): no lo hacen en cuanto científico o en cuanto poeta, pues pensar cabalmente equivale precisamente a restaurar la jerarquía legítima, a poner la palabra en su sitio y la conveniencia de cada uno en el suyo.

Pero hay un tercer y abyecto caso de instrumentalización del lenguaje consistente en servirse de las palabras como puñal en marrulleros ajustes de cuentas, uso del lenguaje del que son emblema los trapaceros discursos a los que en el momento en el que escribo procede una gran cantidad de personajes públicos de nuestro país, con el exclusivo propósito de infligir una puñalada al adversario que encuentran en situación de debilidad, atemorizado o incluso ya inevitablemente reducido.

No se trata en general de los que verdaderamente tienen el mando en nuestras sociedades, los cuales no necesitan discursos. Para decirlo claro: el amo no vive de prostituir la palabra, para eso está el marrullero. 

Conservar a toda costa un poder subrogado (en ocasiones paupérrimo) es para este la exclusiva máxima de acción. Desde ese pedestal a veces puede influir en las condiciones que permiten al creador o al científico realizar su trabajo. En consecuencia este último soporta los discursos del primero, diría incluso que soporta su presencia, pero de vez en cuando le parecerá una cuestión de salud el recordarle que a nadie escapa su condición de usurpador, de ilegítimo ocupante de un dominio sobre los demás, obtenido al precio de la prostitución de esas palabras que los poetas tanto miman y las gentes de bien tanto respetan.

 

 

[Publicado el 24/10/2018 a las 12:42]

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Cólera y filosofía en Berlín

Entre 1829 y 1837 una pandemia de cólera aterroriza al mundo. Con arranque probablemente en el Delta del Ganges, alcanza Europa por Rusia, extendiéndose por Polonia Hungría, Alemania y finalmente Francia e Inglaterra. La bacteria sobrevive a la víctima por lo que el contacto con los cadáveres es una causa importante de transmisión. La bacteria se trasmite por el sudor: ahora bien, las manos sudan, por lo que es fácil imaginar hasta que este extremo tal peste puede perturbar las relaciones humanas más triviales. En general el ser humano es junto a la propia bacteria (Vibrio Cholerae) el principal transmisor de la enfermedad, dando la impresión de que se trata de una enfermedad estrictamente nuestra, con el corolario de supersticiosos sentimientos que ello puede acarrear. Si se añade que el agua es el receptáculo principal de la bacteria, y lo brutal de los síntomas, generalmente en forma de incontrolables diarreas, ante la epidemia de cólera en una población poco preparada para explicaciones racionales se impondrá el sentimiento de castigo divino. Recientemente, en Haití la epidemia de esta enfermedad introducida por una división del ejército de las naciones unidas provocó en la castigada población múltiples reacciones en tal sentido: "Gran Satan" podía leerse en las carreteras del país en alusión a esos soldados considerados hijos del maligno. 

En 1831 Berlín sufre plenamente el azote. El contagio de la enfermedad es proporcional a la densidad de población por lo cual en verano, G.W.F. Hegel (catedrático en Berlín desde 1818) deja la ciudad, instalándose en el campo. Sin embargo en otoño regresa, y el 10 de noviembre da su clase en la universidad. Sólo dos días después se ve forzado al reposo, falleciendo al día siguiente, 13 de noviembre. Karl Rosenkranz, autor en 1844 de una Vida de Hegel sugiere incluso que el tono particularmente exaltado de estas últimas lecciones era en parte un efecto mórbido de la enfermedad que se encubaba.

En general, al igual que se loa en el adolescente el entusiasmo vital que se siente ya perdido para uno, se repudia tal entusiasmo en quien, hombre asentado y maduro, se considera que habría de dar pruebas de ataraxia. Pues bien: la disposición filosófica ( una determinada actitud en relación al entorno natural y al ser de razón que es testigo del mismo) no puede mantenerse largo tiempo si se pierde la convicción y desde luego el sentimiento de la grandeza de la propia disciplina, en la que se vería la expresión mayor de una suerte de potencia redentora de la razón y la palabra. Y cabe decir que Hegel representa un momento álgido en esta convicción, este sentimiento y esta apuesta.

El tan racional Hegel nunca respondió a la imagen de quien aleja su pensamiento de las pasiones. No lo hizo en los días de octubre de 1806, en la batalla de Jena, cuando (quizás en la noche misma en la que se decidió militarmente el destino de Europa) concentraba sus fuerzas en esas tremendas páginas finales de su Fenomenología del Espíritu, las cuales abrían paso a lo que a su juicio sería el saber absoluto. No lo hizo tampoco en su exaltado discurso sobre el papel de la filosofía cuando en 1818 toma posesión de su cátedra en Berlín. Y ni siquiera cuando, días antes de fallecer, da lecciones en la universidad y prepara un nuevo prefacio para su obra más abstracta y en la que reside la clave de su sistema.

Contrariamente a lo ocurrido con tantos otros, concretamente el gran Leibniz, la muerte de Hegel es causa de enorme duelo institucional. En su discurso fúnebre, el rector de la universidad llega en sus elogios a comparar al finado con la figura de Cristo. Escándalo desde luego para los conservadores de la institución, a quienes su Filosofía del Derecho, publicada en 1821, no había gustado en absoluto; escándalo en general para la ortodoxia protestante para la cual el cristianismo de Hegel era sólo de fachada. Pero lo que aquí me interesa señalar es lo siguiente:

La arquitectura del sistema hegeliano tiene su epicentro en la monumental Ciencia de la Lógica cuyos dos primeros volúmenes habían aparecido en Nuremberg en 1812. El prefacio a la obra lleva fecha del 22 de marzo de ese año. Pues bien hay un prefacio a la segunda edición que no está datado, pero que historiadores legitimados sitúan en noviembre de 1831. ¿En qué fecha exacta? Al parecer en los días, sino horas, que precedieron a su muerte. Transcribo casi en totalidad el párrafo final en el que el autor evoca, en tono sereno pero inevitablemente con un deje de melancolía, la ausencia de tiempo que permitiría "cerrar" satisfactoriamente el proyecto:

"Puede recordarse a quien trabaja en la construcción de un nuevo edificio independiente de ciencia filosófica en los tiempos modernos la leyenda de que Platón transformó y revisó siete veces sus libros sobre la República. El recuerdo de esto debería hacer sentir más fuerte el deseo de disponer de tiempo libre para volver a elaborar setenta y siete veces un trabajo que, por pertenecer al mundo moderno, tiene delante de sí un principio más profundo, un sujeto más difícil y un material más amplio para trabajar. Pero el autor, considerando la magnitud de la tarea tuvo que darse por satisfecho con lo que pudo hacer, en la situación de una necesidad exterior, de la inevitable distracción debida a la magnitud y multiplicidad de intereses de la época, e incluso con la duda de que el tumultuoso ruido del día y la ensordecedora locuacidad de la imaginación, que se jacta de limitarse a esto, deje todavía lugar para el interés dirigido hacia la serena calma del conocimiento puramente intelectual" (Ciencia de la Lógica Hachette, Buenos Aires 1968, traducción de Rodolfo Mondolfo)

Los enemigos están señalados: las contingencias empíricas, los intereses vanos, incluso (¿sobre todo?) la estéril actividad de una imaginación no sometida al rigor del concepto. Todo ello puso límites al "conocimiento puramente intelectual". Decía antes que estas líneas bien pudieron ser escritas el mismo 13 de diciembre de 1831, fecha del fallecimiento. De ser así una de las preocupaciones de Hegel al abandonar el mundo es la dificultad que supone para un "espíritu finito" intentar recrear "la ciencia eterna de Dios", metáfora designativa simplemente de ese otro espíritu que recorre todas las contradicciones, las asume, desciende al abismo que las mismas suponen y precisamente en virtud de tal inmersión revive. Disposición bien diferente de aquel para quien en las últimas horas sólo acompaña el sentimiento de pérdida de la vida: "Incluso la corrupción (pthora) es emergencia (genesis)" escribirá otro pensador alemán en referencia a Heráclito.

[Publicado el 20/9/2018 a las 14:02]

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En el tunel de Somport: otro reto filosófico generado por la física

En 1968, a la par que se fraguaba en París la atmósfera que conducía a los acontecimientos culturales y sociales conocidos como Mayo del 68, en la también por entonces políticamente convulsa California se confirmaba una hipótesis científica de primera magnitud.

A lo largo de la década de los cincuenta (en experimentos realizados mediante emisiones energéticas que iban de 100 a 1000 mega-electrón voltios) se había consolidado la conjetura de que la apariencia homogénea de neutrones y protones escondía una estructura compleja. Pero sólo en el evocado 1968, gracias al acelerador de electrones de Stanford (que permitía alcanzar niveles energéticos de 10000 mega-electrón voltios) se conseguía penetrar en el núcleo del átomo y descubrir que, efectivamente, la ausencia de carga del neutrón no es sino la expresión del equilibrio entre partículas más elementales, quarks, que comparten con el electrón -de momento al menos- la condición de soporte último de la organización de la materia, y que sí se hallan positiva o negativamente cargadas. Por su parte, la carga positiva del protón expresaba una composición no equilibrada entre tales partículas, las cuales, provisionalmente, pueden ser consideradas como auténticamente elementales.

Se repetía así la historia "leibniziana" de descubrir la pluralidad de lo aparentemente puntual. Al nivel de las partículas elementales seguían entonces dándose grandes incógnitas a las que nadie ha respondido. Nunca se ha conseguido localizar un quark fuera del lazo que le vincula a otros quarks, forjando protones o neutrones, es decir, nunca se ha conseguido apartarlo de ese reducido universo que es la magnitud de un protón o electrón, y nadie ha podido decidir si es una partícula realmente elemental o si su masa (a la cual sólo cabe hacer referencia si se explicita qué criterio se va a utilizar para determinarla) es ya un conglomerado de desconocidas partículas. 

Pese a la persistencia de terrenos ignotos, desde la época en que se avanzaban las hipótesis de la teoría cuántica sobre la estructura de la naturaleza (las conjetura por Bohr sobre la configuración del átomo de hidrógeno por ejemplo), en el plano estrictamente científico, el progreso ha sido enorme. Y sin embargo... en lo referente a lo esencial la interrogación no sólo persiste sino que los elementos de perplejidad se han acentuado. Quiero hoy señalar un caso: El avance que suponía el descubrimiento de nuevas partículas se completaba dialécticamente (me atrevo a decir) con el descubrimiento de las anti-partículas, entidades con las mismas características que las partículas (masa, magnitud, movimiento rotacional y monto de carga eléctrica), pero con el signo de la carga opuesto. El físico siciliano Etore Majorana, desaparecido misteriosamente en el mar Tirreno en 1938 (se ha hablado de una melancolía que le habría llevado al suicidio) consideró la hipótesis de un fermión (los fermiones son partículas así llamadas evocando a Enrico Fermi el maestro italiano de Majorana) cuya singularidad consistiría en ser su propia antipartícula (materia y anti-materia).Pues bien:

En el experimento NEXT (Neutrino Experiment with a xenon TPC) coordinado en el túnel de Somport en Canfranc por el físico español Juan José Gomez Cadenas se intenta probar que efectivamente hay una partícula que sería a la vez su antipartícula, a saber, el neutrino. En física, aun las hipótesis con mayores probabilidades de verosimilitud (en razón por ejemplo de que las alternativas entran en contradicción con fenómenos contrastados) no tienen verdadero peso hasta su confirmación experimental. Pero en todo caso, de llegar a buen puerto la hipótesis del proyecto NEXT, haría por así decirlo modestas algunas de las páginas más tremendamente especulativas de la historia del pensamiento filosófico. Estoy pensando por ejemplo en párrafos de la Ciencia de la Lógica de Hegel (pensador considerado por muchos como "el perro muerto" de la filosofía) en los que la identidad se revela hallarse internamente polarizada en una modalidad de diferencia que se muestra como oposición y finalmente contradicción.

Desde hace ya casi un siglo la física ha dado pie a tremendas interrogaciones sobre la esencia del orden natural. Pues resulta que, en presencia de determinados fenómenos, o bien decimos que las cosas no tienen propiedades independientemente de la constatación de las mismas por los físicos (tras los cuales alguno ve el nosotros designativo del hombre que sería efectiva medida de todas las cosas); o bien la propiedad que una cosa tiene podría ser alterada por el hecho de que hay una modificación en la propiedad de una segunda cosa, alejada de la primera y sin contigüidad de ningún tipo con la misma... y otros asuntos aun más sorprendentes, de los que se infiere que el comportamiento de las partículas no confirma los principios sobre los que se basaba nuestra concepción del orden natural. Pues bien: este caso de la partícula que sería su propia anti-partícula muestra que parte del trabajo actual de los físicos no viene a zanjar tales interrogantes, sino que aporta nuevos elementos de perplejidad.

Y sin embargo una suerte de fidelidad a principios ontológicos y epistemológicos que Einstein mismo consideraba irrenunciables nos empuja a reivindicar digamos al mundo de siempre, es decir, un mundo en el que las mismas causas conducen a los mismos efectos, la única forma de influir sobre un objeto separado es estableciendo algún lazo de contigüidad con el mismo, una peonza o bien gira a la derecha o bien lo hace a la izquierda, y desde luego...una partícula no se confunde con su propia antipartícula. Pero ello no puede hacerse de manera dogmática o ingenua; hay en todo caso que dar la vuelta a la interpretación de fenómenos que parecen testimoniar de lo contrario. Con arranque en la física y quizás jugada por los propios físicos, esta partida es sin embargo esencialmente filosófica, posterior a la física...literalmente meta-física.

 

 

[Publicado el 03/9/2018 a las 15:19]

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Libertad?Entrelazada (en torno al "Free will theorem")

Desde su aparición en las costas de Jonia con los Tales, Anaximandro, Anaxímenes, etcétera, nunca hubo para la metafísica tiempos favorables. Indicio de ella son las dramáticas vicisitudes por las que han pasado algunos de los protagonistas de estas columnas, en razón simplemente de haber abordado problemas metafísicos de manera decidida, y haber ofrecido respuestas no conformes a la ortodoxia de turno. 

Problema metafísico dónde los haya es el de la libertad y el determinismo, que ha tenido toda clase de enfoques y respuestas, consistiendo una de las más exitosas en oponer el determinismo de la naturaleza a la libertad del sujeto que (eventualmente) reflexiona sobre la naturaleza. Suele citarse al respecto un párrafo de los Principios de Filosofía (parte I sección 41) de Descartes: "Hay libertad en nuestra voluntad y que en muchas ocasiones tenemos el poder de suspender el consentimiento de nuestra voluntad. Ello es tan evidente que podemos considerarlo como la primera y más general de las nociones innatas" 

Sin embargo si suponemos que el entorno natural está sometido a leyes deterministas, entonces la libertad del sujeto es indemostrable; se trata sólo de un postulado que cabe aceptar o no aceptar. El pensador americano John Searle escribía al respecto (Freedom and Neurobiology, Columbia University Press 2008 p.11) que entre los problemas filosóficos actuales el de la libre volición -Free Will- es quizás el que está más lejos de tener una solución.

De ahí la gran importancia que para el asunto supuso la mecánica cuántica, ya que esta disciplina pone en tela de juicio el determinismo natural (al menos en la interpretación estándar, pues la discusión estáabierta), lo cual posibilita un argumento tan elemental como el siguiente: estamos tan poco pre-destinados como lo está en general la naturaleza... salvo si rechazamos que somos seres naturales. 

Así pues la revolución cuántica supondría un paso decisivo a favor de la tesis de que nuestras acciones no se hallan inscritas en algún registro previo. Esta es grosso modo la posición de Arthur Stanley Eddington cuando, asumiendo las implicaciones de la teoría cuántica, pone honradamente en tela de juicio el radical determinismo que hasta entonces había defendido basándose en la teoría de la relatividad, a cuya confirmación en astronomía el mismo había contribuido. A su juicio la ciencia "retira su oposición moral al libre albedrío" (The Nature of the Physical World, New York University Press 1928, p.294-5). Pues bien, una versión inversa es la del Free Will Theorem, Teorema del libre arbitrio, o de la volición libre, debido a los matemáticos John Conway y Simon Kochen (John Conway and Simon Kochen " The Free-Will Theorem", 2004; nueva versión respondiendo a las críticas y objeciones "The Strong Free Will Theorem", 2009). El teorema viene a decir: 

Supongamos que el científico ha de realizar una medición (concretamente el cuadrado del spin de una partícula), cuyo resultado está asociado a la dirección en la que dispone sus aparatos. Supongamos además que el experimentador no está determinado a elegir una u otra dirección por razones derivadas de la información que posee, obviamente tampoco por una arbitraria orden. En suma, en el acto de disponer sus aparatos obedece exclusivamente a su voluntad, y no a eventos o imperativos externos, de los cuales haya podido tener información. Pues bien: complementando esta circunstancia con ciertos presupuestos (tres axiomas de hecho), el teorema del libre albedrío indica "grosso modo" que tampoco las partículas pueden hallarse determinadas por la información de la que en el pasado han sido receptoras. En otros términos: supuesta la libertad del observador, el teorema nos dice que la partícula carece de historia, o al menos, según la explicita declaración de los autores, no está determinada por historia alguna. El teorema del libre albedrío puede ser considerado desde diferentes perspectivas:

La primera, propiamente matemática, cabe decir que no es susceptible de objeción alguna: aceptados las premisas, la consistencia es absoluta, como no podía ser menos dados los autores, y el nivel de exigencia elemental que para la comunidad matemática supone presentar algo como un teorema. La segunda concierne a los tres axiomas de base. Aquí hay margen para la discusión, puesto que de alguna manera se imbrican problemas de hermenéutica respecto a los resultados cuánticos- en el caso de los dos primeros- y de la Relatividad restringida -en el caso del tercero. Por ello los autores se refieren a estos puntos de arranque como axiomas, cuya no aceptación fuerza de inmediato a abandonar el asunto. No puedo aquí más que pedir al lector que acepte no sólo la consistencia matemática del teorema sino las fuertes razones que existen para asumir los postulados en los que se basan. Lo que me interesa es poner el acento en una importante consecuencia metafísica que se deriva de uno de esos postulados, a saber: 

Los acontecimientos que constituyen la aparición de una propiedad en una partícula A y la aparición de una segunda propiedad en una partícula B, pueden ser indisociables aunque no haya manera de explicar esta conexión ateniéndose a las formas de explicación de que dispone la física clásica. Se dice en este caso que las partículas A y B se hallan entrelazadas (entangled en la terminología anglo-sajona al uso). Es clave señalar que a la asunción de este extremo no nos lleva ni nuestra intuición de cómo funciona la naturaleza, ni el entendimiento que tengamos de la misma en razón de la observación científica clásica (de hecho el axioma contradice a ambos), sino el poder experimental de la mecánica cuántica. Y aquí lo importante:

La libertad de las partículas a las que se refiere el Free Will Theorem concierne de entrada a las partículas entrelazadas (otra cosa es si hay o no manera de extenderla al conjunto de partículas como los autores parecen pretender, asunto en todo caso problemático). Libres del pasado son las dos partículas inseparables, no cada una de ellas por separado. Los autores hablan de semi- libertad, lo cual mostraría la diferencia con el caso del mero azar (ilusoriamente representado por la imagen de una auténtica moneda tirada al aire); pero por mi parte prefiero hablar de libertad... compartida, intrínsecamente compartida, hasta el punto que cabe decir: lo auténticamente libre es el entrelazamiento. 

Eddington se refería al no determinismo natural limitándolo al hecho de que la mecánica cuántica muestra la indiscutible existencia de procesos estocásticos, y ello sin recurrir a la intervención del sujeto. Desde este punto de vista el Free Will Theorem parece una restricción: las partículas no dependen de su historia... sólo a condición de que nosotros tengamos libertad y de que ellas estén entrelazadas. Pero precisamente esta doble condición es cuando menos indicio de que se trata de algo más complejo que el mero indeterminismo. 

En ciertas interpretaciones (de hecho semi-asumidas por el propio Eddington) el sujeto que efectúa las mediciones es partícipe del resultado de las mismas. Si además dicho sujeto es libre, entonces es partícipe de una suerte de libertad en el orden natural, subordinada... al hecho de que en este una partícula comparta destino con otra partícula. No hay por así decirlo libertad para los individuos sino para lo conexionado.

Y saliéndome ya de la cuestión: ¿no es también el caso tratándose de los sujetos que proceden a medir? ¿No se hallan los individuos sometidos a esa intrínseca conexión que supone erigirse en sujeto de conocimiento? Los dos observadores de una y otra partícula se ponen de acuerdo para medir en la misma dirección, pero no se ponen de acuerdo respecto a los presupuestos que permiten tener criterios de medición. Este acuerdo es previo, y de alguna manera cabe decir que no se trata de un acuerdo entre sujetos empíricos, sino de adecuación de los mismos a una subjetividad única... a la cual Kant apuntaba cuando se refiere a la condición de posibilidad del conocimiento; se trata en definitiva no de dos individuos meramente vinculados, y que hubieran podido no estarlo, sino de dos individuos intrínsecamente acordados en la objetividad. Algo ciertamente diferente de la auténtica intersubjetividad sin objeto que sólo se da en el sentimiento compartido de lo bello y lo sublime, al que se refiere la también kantiana Critica de la facultad de juzgar. Pero este es efectivamente otro cantar .

 

 


ANEXO: DEMOSTRACIÓN DEL TEOREMA. Es posible que algún lector se interese por el meollo del asunto, es decir por la demostración del teorema. Las presentaciones de la misma son múltiples. La que los autores ofrecen en su versión Strong es a mi juicio más clara y elegante. De todos modos, en una conferencia dada en Auckland en enero de 2005, John Conway, co-autor del teorema, ofreció una versión recogida por uno de los presentes, y puesta a disposición en la red bajo el título de "Conway's Proof of the Free Will Theorem". Como me parece particularmente clara y concisa me sirvo aquí de ella, adaptando la gráfica, para sintetizar el extremo clave. Recordemos los presupuestos:
1).Dos partículas entrelazadas A y B de spin 1 son contempladas por dos observadores interesados en medir el cuadrado de tal spin. 2) Los observadores tienen libertad de elegir la dirección entre 33 determinadas en un cubo llamado de Peres. 3) La física cuántica determina que si tres direcciones x, y, z son perpendiculares entonces a dos de ellas corresponde el resultado 1 y a la tercera el resultado 0. 4) El teorema de Kochen Specker hace imposible considerar que este resultado sea una función exclusivamente del conjunto de direcciones del cubo de Peres. 5) Si las dos partículas son medidas en la misma dirección el resultado (sea 1 sea 0) es el mismo. 6) Hay un límite (en principio la velocidad de la luz, pero ello no es imprescindible) a la velocidad en la que la información puede ser transmitida de una partícula a otra; no hay transmisión instantánea. 7) El observador de A mide siempre sucesivamente tres direcciones ortogonales (x, y z), mientras que el observador de B mide en una sola dirección w. 8) La libertad de los observadores les permite ponerse de acuerdo para eventualmente elegir medir en la misma dirección, es decir cada vez que el de la izquierda (digamos) mide en una de las tres direcciones ortogonales que está considerando, el de la derecha hace lo mismo.
Empecemos por ser conservadores, es decir, por considerar que cada una de las partículas al dar la respuesta responde a su pasado, es función de ese pasado. Sea fA la función para la primera partícula y fB la función para la segunda. Los argumentos de la función fA pueden ser los siguientes: la dirección efectivamente elegida en cada momento entre las tres ortogonales, llamémosla y; el orden en el cual procede a medir por ejemplo z, x, y (pues si por ejemplo ha medido z saliendo1, luego ha medido x saliendo también 1, entonces al medir y saldrá necesariamente 0; cosa que no es obligada si empieza midiendo y, o incluso si ha medido primero sólo una de las otras dos y ha salido 1; nótese que el observador de B que mide en una sola dirección no tiene este problema); la información IA que le llega exclusivamente a ella y no a B; la información IB que recibe exclusivamente la otra partícula (y que podría eventualmente serle transmitida por esta); la información común IA B (como las partículas están espacialmente separadas IA sólo puede provenir del cono de luz incidente, mientras que IA B sólo puede proceder de la intersección de los conos de luz). Razonando de manera análoga para la partícula B, y teniendo en cuenta que el observador de B mide sólo en una dirección (evitando así que el orden sea variable) tenemos las dos funciones siguientes:
fA (y, (z, x, y), IA, IB, IA B)
fB (y,(y), IA , IB, IA B).
Considerando que los eventos que constituyen la medida en una y otra partícula están separados espacialmente (y que la velocidad límite de transmisión de información es la de la luz), ni IB puede ser transmitida a A, ni IA puede ser transmitida a B. Las funciones se reducen pues a la forma:
fA (y,(z, x, y) IA, IA B)
fB (y,(y), IB, IA B).
Cuando pasamos de una medición efectuada en un momento t1 a otra efectuada en un momento ulterior t2, la información IA B se modifica (pues la intersección del cono de luz se amplía). Sin embargo, para cada experimento particular (medición por ambas partes por ejemplo de la dirección z en el instante t0) la información común IA B es la misma. Podemos pues identificar o fijar en la función IA B como una constante I0, quedando la cosa así:
f A (y,(z, x, y) IA, I0)
f B (y, (y) IB, I0)
IA IB siguen siendo argumentos que pesan para diferenciar ambas funciones. Y sin embargo...hemos aceptado que los dos observadores han tomado la libre decisión de medir en la misma dirección; y hemos aceptado asimismo el axioma Twin que garantiza en este caso la identidad del resultado. Podemos pues escribir:
fA (y,(z, x, y) IA, I0) = fB (y, (y) IB, I0).
Y argumento final (sutil más que complicado): f A no puede ser modificada por eventuales cambios en IB constituyendo pues una constante respecto a esta última. Pero el resultado de ambas funciones cuando se mide en la misma dirección es el mismo, así pues f B ha de ser también constante respecto a IB, es decir, constante respecto a la variable de información que hereda de su pasado.
Argumento simétrico permite concluir que f A es constante respecto a IA, es decir, constante respecto a la variable de información que hereda de su pasado. Podemos pues suprimir IA e IB quedando la función en la forma:
f A (y,(z, x, y), I0) = f B (y, (y), I0).
Pero si la información común I0 es constante, y la información procedente del pasado (la historia privada de cada partícula) no cuenta, entonces la única variable es la dirección común elegida libremente por los experimentadores (reductibles a uno sólo, si se quiere, que opera en realidad como libre sujeto del conocimiento) y de esta variable depende exclusivamente el resultado, el cual muestra su conformidad a lo establecido por la mecánica cuántica: 101. Tenemos en síntesis una función 101 cuyo exclusivo argumento es la dirección elegida en el cubo de Peres. Pero ello...no puede ser, simplemente por encerrar contradicción interna.
Mas si la partícula no obedece ni a la dirección en la que es medida ni a su pasado, su respuesta a la medición a la que es sometida es una respuesta libre...o semi-libre, dado el evocado hecho de que esta su libertad pasa por el entrelazamiento con la segunda partícula.

[Publicado el 06/8/2018 a las 11:01]

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Biografía

Victor Gómez Pin se trasladó muy joven a París, iniciando en la Sorbona  estudios de Filosofía hasta el grado de  Doctor de Estado, con una tesis sobre el orden aristotélico.  Tras años de docencia en la universidad  de Dijon,  la Universidad del País Vasco (UPV- EHU) le  confió la cátedra de Filosofía.  Desde 1993 es Catedrático de la Universitat Autònoma de Barcelona ( UAB), actualmente con estatuto de Emérito. Autor de más de treinta  libros y multiplicidad de artículos, intenta desde hace largos años replantear los viejos problemas ontológicos de los pensadores griegos a la luz del pensamiento actual, interrogándose en concreto  sobre las implicaciones que para el concepto heredado de naturaleza tienen ciertas disciplinas científicas contemporáneas. Esta preocupación le llevó a promover la creación del International Ontology Congress, en cuyo comité científico figuran, junto a filósofos, eminentes científicos y cuyas ediciones bienales han venido realizándose, desde hace un cuarto de siglo, bajo el Patrocinio de la UNESCO.

Ha sido Visiting Professor, investigador  y conferenciante en diferentes universidades, entre otras la Venice International University, la Universidad Federal de Rio de Janeiro, la ENS de París, la Université Paris-Diderot, el Queen's College de la CUNY o la Universidad de Santiago. Ha recibido los premios Anagrama y Espasa de Ensayo  y  en 2009 el "Premio Internazionale Per Venezia" del Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti. Es miembro numerario de Jakiunde (Academia  de  las Ciencias, de las Artes y de las Letras). En junio de 2015 fue investido Doctor Honoris Causa por la Universidad del País Vasco.

Bibliografía

 

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